Texto II – itens de 16 a 20 e 29-30
Além de serem interdependentes, identidade e
diferença partilham uma importante característica: elas são o
resultado de atos de criação lingüística. Isso significa dizer que
não são “elementos” da natureza, que não são essências, que
não são coisas que estejam simplesmente aí, à espera de serem
reveladas ou descobertas, respeitadas ou toleradas. A identidade
e a diferença têm de ser ativamente produzidas. Somos nós que
as fabricamos no contexto de relações culturais e sociais. Elas
são criadas por meio de atos de linguagem.
Como ato lingüístico, a identidade e a diferença estão
sujeitas a certas propriedades que caracterizam a linguagem em
geral. Por exemplo, segundo o lingüista Saussure, a linguagem
é, fundamentalmente, um sistema de diferenças, os
elementos — os signos — que constituem uma língua não têm
qualquer valor absoluto. Reencontramos, aqui, não a idéia de
diferença como produto, mas como a operação ou o processo
básico de funcionamento da língua e, por extensão, de
instituições culturais e sociais, como a identidade, por exemplo.
Derrida acrescenta a isso a idéia de traço: o s igno
carrega sempre não apenas o traço daquilo que ele substitui,
m as também o traço daquilo que ele não é, ou seja,
precisamente a diferença.
A identidade, tal como a diferença, é uma relação
social. Sua definição — discursiva e lingüística — está sujeita a
vetores de força, a relações de poder. A afirmação da
identidade e a enunciação da diferença traduzem o desejo dos
diferentes grupos sociais, assimetricamente situados, de garantir
o acesso privi legiado aos bens sociais. O poder de definir a
identidade e de marcar a diferença não pode ser separado das
relações mais amplas de poder.
Tomaz Tadeu da Silva. Identidade e diferença: a perspectiva dos
estudos culturais. Petrópolis: Vozes, 2 0 0 0 , p. 76 (com
a d a p t a ç õ e s ) .

Texto III – itens de 21 a 30
A ética contemporânea faz grande alvoroço em torno
das diferenças culturais. Sua concepção do outro tem em vista
essencialmente esse tipo de diferenças. E seu grande ideal é a
coexistência tranqüila das comunidades culturais, religiosas,
nacionais etc., a recusa da “exclusão”.
Mas é preciso sustentar que essas diferenças não têm
qualquer interesse para o pensamento, não são mais que a
evidente multiplicidade infinita da espécie humana, a qual é tão
flagrante entre m im e m eu primo de Lyon como entre a
comunidade xiita do Iraque e os cowboys do Texas.
O embasamento objet ivo (ou à maneira de
historiador) da ética contemporânea é o culturalismo, a
fascinação verdadeiramente turística pela multiplicidade dos
hábitos, dos costumes, das crenças. E especialmente pela
inevitável bizarria das formações imaginárias (religiões,
representações sexuais, formas de encarnação da autoridade…).
Sim, o essencial da “objetividade” ét ica provém de uma
sociologia vulgar, diretamente herdada do espanto colonial
diante dos selvagens, ficando entendido que os selvagens estão
também entre nós (drogados dos subúrbios, com unidades
rel igiosas, seitas: todo o aparato jornalístico da ameaçadora
alteridade interna), ao que a ética, sem mudar o dispositivo de
investigação, opõe seu “reconhecimento” e seus trabalhadores
sociais.
Contra essas descrições fúteis (tudo o que nos contam
ali é uma realidade ao mesmo tempo evidente e por si mesma
inconsistente), o pensamento verdadeiro deve afirmar o
seguinte: sendo as diferenças o que há, e toda verdade sendo o
vir-a-ser do que ainda não é, as diferenças são precisamente o
que toda verdade deposita, ou faz aparecer, como insignificante.
Nenhuma situação concreta é esclarecida em razão do
“reconhecimento do outro”. Em toda configuração coletiva
moderna, há pessoas de toda parte, que comem
diferentemente, falam múltiplos idiomas, u sam diferentes
chapéus, praticam diferentes ritos, têm uma relação complicada
e variável com a coisa sexual, amam a autoridade ou a
desordem; e assim segue o mundo.
A. Badiou. Ética: um ensaio sobre a consciência do mal. Rio de
Janeiro: Relume-Dumará, 19 9 5, p. 40-1 (com adaptações).